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您现在的位置:陇原佛学网站/佛学文摘/总第303期(2024年第8期)/清风明月

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禅与诗
◎ 顾 随

  今日来此,原拟谈禅,然因方面过广,道理太深,特将范围缩小,而就禅与诗论之。自从佛教传至中国,诗篇与佛教禅宗发生了甚深的关系。所以对于爱好或创作诗的同学,我每每劝他多少看点儿佛经及禅宗的书籍,使其对“禅”有相当了解。今日借此机会,把我的野狐禅谈谈,也是板桥所谓:“不免请教诸公,以当一笑”之意。谈禅并非易事,尤其是我,真将如禅宗大师所谓:“一场败阙”也。
  余之所以爱好韵语,乃由家庭环境之薰陶;至于学禅则纯是自己参学。究其因缘,盖有四焉:最初,是由于《镜花缘》的一段笑话。书中叙一居士,随喜寺院,僧慢之而趋迎贵人,居士怒而诘之。答曰:“其中有一禅机在焉,接是不接,不接是接。”居士批其颊曰:“打是不打,不打是打。”当时幼稚,但觉新鲜有趣。后自笔记中更见到一个偈语说:“终日寻春不见春,芒鞋踏遍岭头云。归来笑撚梅花嗅,春在枝头已十分。”颇觉韵味悠长,是乃第二因缘也。当在燕大教书时,于大学演讲聆胡适之谈禅,胡先生大肆发挥,并引用禅宗大师“昂首天外看,无我一般人”之语。尔时我对禅宗虽无深切了解,然已有感于禅宗不应如是之简单也。像《传灯录》、《五灯会元》等书,在这时亦都依次读过。其后痛遭先严大故,促成我与禅宗最大之因缘,回想自己自洒扫应对以及立身行事,莫不受自过庭之训。先严既逝,真觉如天翻地覆。虽已年逾三十,然犹心如赤子,若小草之庇于大树,不知风霜雨露为何物,迨遭大故,风霜频至。当此身心衰弱之时,才感到历来所学,并不能帮助自己渡此无可奈何之关头。至此方思学禅,原意是即或不能在此中辟一大道,亦可稍睹光明也。然余读书向不求甚解,常以不了了之,故学禅十余载,仍是一窍不通,今既来此,也只有罄我所知,请教诸公,聊当一笑耳。
  “禅”乃音译,梵文原音为“禅那”。泛称曰“禅”,即“禅定”之义。所谓“禅定”是指四禅八定而言,虽云四禅八定其实却是四禅四定,曰四禅八定者,四禅四定共为八也。佛教传入中国后,始有禅宗产生,六祖惠能谓:“诸佛妙理,非关文学”。传有语录名《六祖坛经》。其中解释说:“内见自性不动”为禅。又释禅定说:“外离相为禅,内不乱为定,外禅内定,是为禅定”(见《坛经》)。所谓禅定,盖有所本,佛家首重“治心”,儒家仅说一个“心”字,以为“正心诚意修身齐家治国平天下”皆源岀于心者。而佛家却把他看作甚于毒蛇恶兽怨贼,所以告诫众弟子,首须降服其心。(见《佛遗教经》)《金刚经》开端,须菩提首问:“世尊,善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降服其心?”佛告以:“应无可住而生其心。”又说:“若心有住,即为非住。”《遗教经》说:“戒是正顺解脱之本,故名波罗提木叉,因依此戒得生诸禅定。”又说:“此五根者,心为其主,是故汝等当好制心,心之可畏甚于毒蛇恶兽怨贼。”又说“当勤精进,折伏汝心。”若降服其心,发阿耨多罗三藐三菩提心方可成佛。(阿耨多罗三藐三菩提乃是译音,若译意当作“无上正等正觉”,或“无上正遍觉”。)佛家曰“治心”,就是外禅内定之义,所谓“禅定”亦即“治心”是。
  进一步谈谈禅宗与佛教之渊源:
  佛于《心经》上只说:“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”在《金刚经》中则言及“涅槃”。“涅槃”又名“真如”,即佛教大师之“死而不死,不生不灭”义。佛之所谓生死乃是世人之生死,而佛并无有生死也。涅槃具有四德,曰“常、乐、我、净。”常者不断也,惟佛得永生。乐者离苦也,非世谛乐后有苦之乐。我者自得也,与佛家所忌之“我执”不同,所谓不假外力,万物皆备于我也。净者不染也,心本清净,因受尘世无明薰染而生染心。能达此四境界即是“涅槃”。
  如何能得涅槃?《楞严经》云:“旋汝倒闻机,反间闻自性,性成无上道,此是微尘佛,一路涅槃门。”佛谓世谛所闻乃是倒闻,是歪曲了事实的,必须倒旋方能得其正。一部楞严,千言万语,推其究竟亦极简单。大凡道也者,莫不如是单纯,因道是真故当为一。所以说:“余二则非真。”但仅是知道,不能实行,仍不能得其门而入。佛乃大慈大悲者,遂为众生开种种方便之门。其中大体可分为二:一曰“信”,信佛即可成佛,后来之净土宗即岀于此。一曰“解”,由悟解而入道,乃为上智而设。佛在世四十九年,说法八十余会。每次说法,便成一经,皆是要解开人心中迷惑烦恼之结,迷网既解,自当入门,于是乃由解而得信。“解”者又对“结”而言,“结”又称“执”,“解”又称破执者世谛执为实有。佛家认有为无,故以“解”破“执”。譬如儒家以“正心”为诚意修身齐家治国平天下之本。佛家根本不信心,于心上加一性,主张制心。既曰破,必先要分析,既如表然,看来是实物,若件件拆破焉复有表?佛家于“心”,便是这般见解。以世谛观之,只是一心,佛家小乘法则折为六识。由眼、耳、鼻、舌、身、意六根,生色、声、香、味、触、法六尘,合之方为心。大乘法于六识外,更加第七末那识,第八阿梨(赖)耶识。心本一个,何以分为八识?这种不惮烦的分法,只是要说明心无自体,而加以破解。破执以后,则众生由解生信,得入佛之门矣。
  佛之将“有”化“无”,即因分析之故。物物皆可分析,惟有不可分析者方是“真”。因此一切诸相,都是虚妄。是故说:“所谓佛法,即非佛法。”只有阿耨多罗三藐三菩提是“真”。但佛之分心为八,本意虽是将“有”化“无”,然其结果反是化少为多,求简得繁,因此象教西来,乃有禅宗。意主废除一切名相,无庸分析,亦可明心见性成佛作祖。此真佛家纷纭琐碎之对病药也。
  菩提达摩相传是西天第二十八代祖,携释迦牟尼之衣钵来中国,正当梁武帝时,中国佛教已极盛行,但达摩在南朝,既与梁武不契,此来亦不得志,九年面壁,终究遇毒。至六祖惠能,力主顿悟,禅宗遂立。由此禅与佛分而为二:谓佛为“教”;谓禅为“宗”。称佛为“佛”,称禅为“祖”。故禅宗弟子时以“教意祖意是同是别”为问。其实禅宗所标榜者仍是出于佛经。禅宗之于佛教,乃革新而非革命。禅宗之所谓:“自性圆明,本无缺欠。”仍是本于佛经之返闻自性。其与佛教所不同者,仅不重分析名相而已。若以佛教禅宗比之儒家,颇似孔子道:“吾道一以贯之”,曾子应曰:“唯”。又似《中庸》所谓:“大性之谓性,率性之谓道。”至于释尊拈花迦叶微笑,又大似孔子之言性与天道不可得而闻矣。
  禅机最是微妙。如弟子常以“如何是佛祖西来意”为问,大师或曰:“西来无意。”至赵州和尚则曰:“庭前柏树子。”此话头为禅人所常举,几于尽人皆知。有以是语问之于赵州之子弟,则又答曰:“先师实无此语,莫谤先师好。”佛家本戒妄语,而禅宗大似专岀此游离无定之言,惟其意亦只在将寻常知解情见一齐推翻,然亦遂为禅宗最难了解之义。故禅宗语录与宋儒语录不同,宋儒语录说一是一,如程子曰:“鸡雏可以观仁。”是老老实实地说“鸡雏可以观仁”。禅家说:“狗子有佛性。”却不可如是参会,必须超出语言文字之外,方有几分是处,否则便是地道死于句下矣。黄龙大师遇有问法者辄举拳曰:“唤作拳头则‘触’;不唤作拳头则‘背’。”当时号为拳头关,学人下语多不契。在这种无法解释之中,若能得到一个理解,即可悟道。禅家主张参悟,参透悟明,则可明心见性。看来似是玄虚,其实乃是真的,极端理智的。所以禅宗大师莫不是“提起来昭昭灵灵,放下时绵绵密密。”到此田地乃可谓之:“常。乐。我。净。”故佛与禅虽有繁简之殊,其最终目的则相同也。
  佛教自戒生定,由定生慧,不戒不定,不定不慧,禅宗则似乎屏除戒定而单言慧,看去颇与佛家有别。然佛家是先以普慧照破烦恼黑暗,于烦恼解除消灭之时更将智慧抛弃。这种以智破愚、功成复弃的态度,颇似庄子所谓“筌所以得鱼,得鱼而忘筌”。然而庄子是“忘筌”,佛家则是根本踢翻智慧,是粉碎虚妄,尊重理智,而又打破理智的。禅宗亦未尝不如是也。
  宋人说诗,好以禅为喻,任渊《陈后山诗集序》曰:“读后山诗,大似参曹洞禅,不犯正位,切忌死语。”如再翻阅宋人诗话,则以禅说诗者更多。禅师说法,亦往往拈举前人诗句。余素喜韵语,近来又常涉猎禅宗语录,颇觉其间有似处,然而实在说来,禅与诗的关系是:“似则似,是则非是”。二者未可混为一谈。
  唐宋诗人接近禅学者甚多,惟其接近禅学,故诗中常作禅语,但诗中参以禅语则必不能佳。如苏东坡之《东林偈》云:“溪声便是广长舌,山色无非清净身,夜来八万四千偈,他日如何举似人。”非诗非禅,正是禅家之“触”。至于王摩诘、柳子厚尽有好诗,于佛经亦熟,但其好诗皆不是佛家语也。禅师亦好为偈语,若律之以诗,即非笑话,亦是外行。如云居舜禅师之“云居不会禅,洗脚上床眠,东瓜直优侗,瓠子曲弯弯。”还有应庵华禅师之“蜻蜓许是好蜻蜓,飞来飞去不曾停,被我捉来摘去两边翼,恰似一枚大铁钉。”又如简堂机禅师之“圆通不开生药铺,单单只卖死猫头,不知那个无思算,吃着通身冷汗流。”皆是禅而非诗。但简堂住山时,有偈语一则,虽禅机不深,而真是好诗:“地炉无火客囊空,雪似杨花落岁穷,拾得断麻穿破袖,不知身在寂寥中。”大有孔子蔬食饮水乐在其中、颜渊箪食瓢饮不改其乐之境界。由此可知:好诗未必通禅;而禅语亦多非好诗也。唐宋两代号为诗僧之作品,如《禅月集》、《白莲集》、《石门文字禅》皆不过尔尔。此亦禅与诗不能十分相合之一佐证。
  如此,则宋人以禅说诗,岂非毫厘相差,天地悬隔?然宋人之说,亦自有其见地。诗与禅相似处只在“不可说”之一点。非不许知,乃是不许说。禅宗大师云:“这张嘴只好挂在墙上”,即是必须由自己参悟而来的意思。由旁人解说而知者,并非真知。老子《道德经》曰:“道可道,非常道;名可名,非常名。及其道之、名之,则又曰:“恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。”恍惚窈冥,如何可说?又《庄子》“庖丁解牛”亦说此义。故谓道必自得,父不可传之于子,兄亦不能传之于弟。以上乃就哲学方面而言。
  如再以文学论之,六朝时陶弘景隐居,皇帝诏问:“山中有何物?”宏景答诗云“山中何所有,岭上多白云,只可自怡悦,不堪持赠君。”禅与诗也正如这诗的后两句:“只可自怡悦,不可说似君”也。
  唐文宗诗曰:“人皆苦炎热,我爱夏日长。”柳公权续曰:“薰风自南来,殿阁生微凉。”一禅宗大师说法,亦举此二十字。意谓人必身临其境,方可体会得出。然柳公作句,何尝有意于禅?后来禅师举此二句,当然忘其为诗,此即诗与禅相似之处,均是不可说也。
  所谓不可说者,并非“无”,而是“真有”。因此不可说并非玄妙,凡一境界其高深微妙之处,皆是“不可说”,固不独诗与禅为然。庄子曰:“道可得而不可见。”因“不可见”故“不可说”。诗与禅之“不可说”而非“无”之一点相同,诗人之谈禅,禅师之举诗,适以证明诗禅相通之处,如以简图明之,则:故诗是诗,禅是禅,而其精深微妙的“不可说”的境界则相同。
  总结之曰:禅者,万殊归于一本。诗者,一本散为万殊。禅是自性圆明,见心见性,法尔如然,在智不增,在愚不减。诗是包罗万象,神通变化,无有常法。如此则禅为静;诗为动。禅是由外向内如孟子所谓“收其放心”;诗是由外之内,收于内后再放于外,陆士衡《文赋》有曰:“收视返听,耽思旁讯,精骛八极,心游万仞”。收视返听是收精骛,心游是收而复放。所以诗乃静中之动,功中之静也。
  宋人学道者称学诗者曰:“玩物丧志”。至于禅师则意更不在诗。然而,禅宗虽然万殊归于一本,试问“一”又将归于何处?一切文学哲学宗教虽路径各不相同,而其最高境界皆是追求真理。故于诗,可得一转语曰:“此众无枝叶,惟有诸真实。”

摘自《顾随随笔》

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