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佛教心性论
◎ 杨维中

  佛教心性论的另一重要问题是众生与佛的关系问题。对这一问题的回答,最能体现四种心性论范式的特色和区别。天台宗以“性具善恶”思想为根基言“生佛互具”,众生与佛、心三者同格互具,三者各自具足其他二者。也就是:心具众生与佛、佛具心与众生、众生具心与佛。这里面蕴含着天台宗的生佛平等观念。不过,所谓平等,也只是就“性具”即“约体”而说,但从修行角度言,凡夫与佛仍差别互隔。因此,天台宗虽言“性具善恶”,却建构了较为严整的止观法门。华严宗是以“即生即佛”来论定生佛关系的。在华严宗看来,众生本非众生,诸佛亦非诸佛。二者乃是随缘所立之假名,约体权施之名号,因而并无众生、诸佛可求。若以常情俗谛言,则有生、佛二界差别;如约智慧真谛说,实乃生、佛一如。这一结论是其“性起”逻辑的必然推论,距禅宗的“即心即佛”说仅一步之遥。
  禅宗以“即心即佛”与“非心非佛”来论定众生与佛的关系,此处所言之心就是禅宗特有的“自心”。在禅宗看来,众生的“自心”就是佛,众生之心就是佛性,心外无别佛,佛外无别心,心、佛一体而无分别。这是“即心即佛”的第一层含义。但是,提倡“即心即佛”并不是说众生与佛没有任何区别。众生与佛的区别就在于迷与悟,若悟自心、自性,众生就是佛。这是“即心即佛”说的第二层含义。第三,同样说“即心即佛”,洪州禅系与石头禅系仍有重大差别。洪州禅系惯于以“性在作用”主导下的“平常心”来诠释“即心即佛”,而石头禅系则惯于以本觉真心来诠释“即心即佛”。所谓“非心非佛”是马祖道一为防止众生对“心”的执着而提出的,其旨趣与“即心即佛”说一致而互补。如果说,“即心即佛”说是对自心及佛的存在性的正面肯定的话,“非心非佛”说则是以“遮”的否定方式告诉禅人,自心、佛的“有”须与“无”结合起来理解才恰如其分。将“即心即佛”与“非心非佛”合观,恰恰构成“三是偈”的中道模式。正是从这一角度出发,石头禅系在某种程度上,也赞同“非心非佛”的说法。
  从理体与心体两分的“心体”论论之,法相唯识宗必然坚持生、佛两界的立场。这一点,从其“转依”论中能清楚看出,这一立场也是其对印度唯识学的直接继承。中土的唯识宗在坚持印度唯识学“五种姓”说所论定的“一分无性”立场的情况下,力图泯平己宗在生佛关系上与其他宗派的差异。中土唯识宗所言佛性有两大特点:一是在本宗所持真如理体与识体剥离为二的立场上,将一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有“理佛性”;二是将有漏种子当作佛性,并且以其遍在性而化解“一分无性”与一切皆有佛性之说的对立。不过,提倡“一分阐提”没有无漏种子之说,同时也意味着此类众生的心体即藏识是纯粹妄染的。唯识宗的这一变化,从理论上说,并不十分严密。但也同时说明,在“一切皆成”说占据主导的中土,持“一分无性”立场,的确有些不合时宜。
  从上面的分析可以看出,天台、华严、禅宗与唯识宗的生佛关系观,可分为两类:一是主生佛两界的唯识宗;二是主生佛一体的其余三宗。不过,同样是主生佛一体,天台的“互具”、华严的“互即”与禅宗的“即心即佛”,在众生与佛合一的程度上是有显著区别的。其中,“同格互具”须有别体自存;“即生即佛”是众生与佛同具真如理体基础上的相即相入,仍有两体的嫌疑;唯有禅宗的“即心即佛”将佛完全地置于众生的自心之中。可以说,禅宗的“心外无佛”之说是中国佛教心性论发展的最成熟形态。

摘自《中国佛学》

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