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您现在的位置:陇原佛学网站/佛学文摘/总第269期(2021年第10期)/法音宣流

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中国志怪小说的叙事源头
◎ 普 慧 张 进

  佛教在弘法和传播的过程中,为了教化芸芸众生,允许宣讲者采用灵活有效的方法和法门,佛教把这些手段统称为“方便”。佛教对这种“方便”极为重视,《法华文句》卷三云:“又方便者,门也;门名能通,通于所通,方便权略,皆是导引,为真实作门。真实得显,功由方便。”就是说,众生的度脱和对佛教真实根本的认识,其功劳都在于方便。离开了方便,佛教就无法向广大众生展示其诱人的魅力。在佛教初期对“方便”的运用是有限制的。据说,佛陀及部派佛教时期的比丘,学习佛教教义和传教所用的语言是有限制的。“原始佛教不允许比丘们使用梵文来学习佛教教义,它也没有规定哪一种语言做为标准语言;它允许比丘们用自己的方言来学习佛所说的话。”梵文是当时天竺婆罗门(Brāhmana)运用的语言文字,婆罗门是天竺社会上四种姓的最高一种,是一切知识的垄断者,是全社会的精神统治者,享有最高的特权。但它允许刹帝利和吠舍两个种姓诵读用梵文写的经典《吠陀》。原始佛教不允许比丘用梵文来学习佛教教义,说明它是反对属于上层社会的婆罗门的。刹帝利和吠舍除祭祀时用梵文外,平时多用巴利语,首陀罗则完全使用粗俗的各地方语。佛教允许比丘用自己的方言传教或学习佛教,而这个方言实际上就是指巴利语。据说佛陀本人在传教时经常使用的方言便是摩揭陀语和萨罗语。按斯里兰卡的传统说法,巴利语即摩揭陀语。现代学者认为,巴利语是摩揭陀语的一种变异形式。这说明原始佛教基本上是一种贫民的宗教。这样,原始佛教的传播者们在面对文化水平低下的民众时,就不能用那些古雅的语汇、抽象的说理等形式进行讲说,而是采用浅显的、接近口语的语言,通过讲故事和寓言的形式,把抽象的佛教理论具体化、形象化。这样的故事和寓言越富有情节、越完整,叙事性越强,其感染力和威慑力就越大。因此,原始佛教极为注重把佛教教义叙事化、故事化,这从诸多的譬喻经和用巴利文写成的《佛本生故事》即可看出。
  大乘佛教兴起后,主张普渡众生,认为凡是有利于众生皈依佛教的方便都可运用。原为婆罗门用的梵文也就不再被限制于佛教之外了。随着更多的婆罗门对佛教的皈依,佛教队伍中的文化水平也有了很大的提高。为了满足这些知识僧侣高层次的文化需求,佛教接受了典雅、古奥的梵文。于是,佛教经论中出现了大量的韵语和诗偈,故事和寓言的形式也由以前单一的散文体之后,加上了复述同样内容的字句对偶、音律谐和的韵文和诗偈。在此基础上产生了讲述佛陀从诞生直至涅槃的生平故事的史诗般的长篇叙事诗——马鸣的《佛所行赞》(Buddhacarita)等。同时,佛经中还保留了一些天竺早期的史诗故事。这些文字优美、情节起伏、故事完整、叙事生动的佛教作品,颇富有文学色彩。从文学的角度看,这些作品的文学技巧之娴熟,艺术趣味之浓厚,已经达到了相当的高度。它在内容上多歌颂和赞扬善良、美好、勤劳、智慧、团结、友爱,富有哲理性和教育意义;在形式上发扬了天竺古老的史诗般的叙事思维方式,结构完整,故事性强,艺术手法多样,富有艺术感染力。当这些佛教文学作品被传播到各地后,便对当地的文学产生相当大的影响。鲁迅在谈到佛教寓言时曾说:“尝闻天竺寓言之富,如大林深泉,他国艺文,往往蒙其影响。”佛教的这些具有文学性的作品,随着佛教的教义传播一起涌进了中土,它们作为一种异域的思想文化,不仅在文化思想上给中土带来了新的观念、新的思维方式,还在文学上给中国输入了叙事文学的结构和模式可以说中国的叙事文学的样式小说,之所以能在魏晋南北朝时期兴起并走向成熟,与佛教在此时的兴盛有极大的关系。
  按照东西方现代文学理论的说法,文学体式(mode)的划分大致有这样三种:即抒情诗(lyric)、戏剧(drama)和叙事文(narrative)。我们知道文学是用语言材料生动、形象地传达人生经验的本质和意义的艺术。抒情诗传达人生经验在于直接描绘静态的人生本质;戏剧是通过场面的冲突和角色的诉怀——即英文所谓的舞台表现(presentation)或体现(representation)来关注人生的矛盾,从而传达出人生的本质;叙事文则侧重于展现时间流中的人生经验或在时间流中展现人生的历程,因而是一个充满动态的过程,也即人生经验一段一段的拼接和连缀,它不是直接去描绘人生的本质,而是以“传”(transmission)事为主要目标,告诉读者某事在时间中如何流过,从而展现它的起讫和转折。从东西方传统文学发展的历程来看,西方的传统文学是以后者为主,即从古希腊荷马史诗(epic)开始,到中近世的“罗曼史”(romance),再到18、19世纪的长篇小说(novel),构成了一个经由“epic-romance-novel”的一脉相承的主流叙事文学的系统,中国的传统文学的走向却与西方文学的主脉形成了殊途同归的异趣,其主流是“诗—骚—赋—乐府—律诗—词曲—戏剧—小说”。由是看出二者的源头和重心有很大的不同。中国早期的文学是一个诗的王国,而且是抒情诗的天地,史诗极为罕见。神话(myth),一般认为是叙事文学的最古老的形式,鲁迅在谈到小说渊源时说:“探其本根,则亦犹他民族,在于神话与传说。”在中国,超语言(metalanguage)的神话却是一种“非叙述性的”,因为它不像西方神话那样以“时间性”(temporal)为架构,而是以“空间化”(spatial)为经营中心,故缺少完整的故事,缺少人物个性化和事件具体化的描写。再加上儒家思想对神话的排斥,致使神话在中国文学中影响非常小。中国叙事文的源头可以追溯到《尚书》和《左传》,但那毕竟属于史传文的范畴,与虚构(fiction)性的叙事文学不是一个领域。叙事文学的主体是小说,而“小说”这一名称在先秦的典籍中已经出现,《庄子·外物》云:“饰小说以干县令,其于大达亦远矣。”这是说,“小说”是与那些弘论大言相反,没有什么思想意义的琐屑言谈。亦即荀子所说的“小家珍说”(《荀子·正名》)。显然,这里的“小说”不具备叙事文学的意义。汉代对小说的认识基本上承袭了《庄子·外物》的说法,但有所创造。
  小说家者流,盖出于稗官,街谈巷语,道听途说者之所造也。(班固《汉书·艺文志》)
  小说家合丛残小语,近取譬论,以作短书,治身理家,有可观之辞。(桓谭《新论》)
 “街谈巷语”、“丛残小语”,仍是先秦小说之观念。“以作短书”,则说明桓谭已注意到了小说的文体和结构。根据桓谭的整句话来理解,他所谓的小说是指寓言。先秦两汉人对“小说”名称的认识,反映了这一时期小说的实际状况。作为叙事文学意义上的中国小说的源头和原型,主要的并不是来自于先秦两汉的“小说”。按照今天文学理论对“小说”的定义,我以为五朝可算是中国作为叙事文学小说的成形期。著名汉学家浦安迪博士说:“先秦寓言故事严格讲,不能称为小说,汉代小说又多伪托,而六朝则为小说真正风行的时代。”那么构成五朝叙事小说的“源头”和“原型”在哪里呢?五朝小说又何以能一挥而就呢?
  既然中国先秦、两汉的“街谈巷语”、“丛残小语”不能构成五朝小说的源头和原型,那么,我们就得换一个思路,从另外一条渠道考虑。被西方文学理论界誉为与马克思主义批评、精神分析批评鼎立而三的原型批评的理论认为,人类文化是由一系列的“文化原型”(cultural archetype)组成,每一民族的文化都存在着该民族固有的“原型系统”(archetype system),也即一些不断复现的结构模型(recurring structural patterns)。这些复现的结构模型不断作用,推动着该民族文化的发展。在中华民族文化发展的历程中,并不是单一的本土文化,在汉文化得到统一并基本形成稳定结构模型时的汉代,就从遥远的喜马拉雅山南麓到喀喇昆仑山西麓的广大的五天竺国和西域,分别经丝绸之路和南海传入了一种新的佛教文化。其来势并不凶猛,而是以它那特有的韧力渗透到了本土文化之中,经过三国、西晋至东晋十六国,佛教文化已蔚为大观,改变了本土汉文化固有的稳定结构模型。佛教文化传播的内容不仅是教义,同时也包含天竺古老的文化原型。这就是比佛教更为古老的文学原型在佛教的传播过程中进入了中国。与中国文学注重抒情诗的传统不同,天竺的文学传统是从史诗开始的。产生于公元前四世纪的著名史诗《摩诃婆罗多》(Mahābhārata)与《罗摩衍那》(Rāmāyana)在内容、形式上都与荷马史诗有相近之处。内容上有英雄、美女、爱情、王位的继承、宫廷的阴谋及男女主人公的悲欢离合、复仇、战争、神助等;形式上,它们有完整的故事情节和鲜明的人物形象。特别是情节方面,已具备了开端、发展、高潮和结局。“而且每一阶段都不乏扣人心弦的戏剧性冲突和紧张场面”“主要人物都有鲜明的个性,互不雷同”。与希腊史诗不同,在天竺的两大史诗中有许多“插话”。这些插话各自独立,是一个个小故事,有自己的情节和人物。但跟主线的中心故事与核心人物紧密相连。天竺的这个史诗的文学原型在佛教经论的汉译过程中被介绍到了中国。姚秦时期,佛教大翻译家鸠摩罗什在翻译《大庄严经论》时就介绍过《摩诃婆罗多》:“时聚落中多诸婆罗门,有亲近者为聚落主说《罗摩延书》,又《婆罗他书》,说阵战死者,命终生天。”(卷5)而《罗摩衍那》的主干故事情节,则在汉译佛典中较为详细地作了介绍。这个故事的上半部分载于元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》(427年译)卷1的第一个故事,名《十奢王缘》。主要讲述国王十奢之太子罗摩被流放深山,继立太子的弟弟婆罗陀得知,将兵入山,请罗摩还朝登极,罗摩不肯,将革屣与弟。婆罗陀还朝,置革屣于御座,代摄国政。十二年后,罗摩还国为王。下半部分载于三国吴康僧会译的《六度集经》(251年译)卷5《未名王生经》的第四十六个故事,名为《猴王》。主要讲述菩萨曾为国王,遭舅舅兴兵夺地,为避战争,他带着元妃逃往山林,不期元妃被邪龙盗挟。他路遇猕猴王,并帮助猴王打败猴舅,猴群帮他找到了元妃。人猴两王班师回国,国王复又为王。这两个故事“合而读之,据印度罗古毗罗(Dr. Raghu Vira)与日本山本博士(Dr. ChikyoYamamoto)之研究,即印度古代大史诗罗摩衍那最早之传说形式,虽后世发展,史诗内容逐渐丰富,然犹可于此古代简单故事中,见其梗概。”与《摩诃婆罗多》在结构上颇为类似的还有巴利文的《佛本生经》(Jātaka),它也是以佛的前生为骨架,把几百个流行民间的故事汇集起来,成为一部大书。季羡林说:“中译佛典里的吴康僧会译《六度集经》、吴支谦译《菩萨本缘经》、西晋竺法护译《生经》、朱绍德、慧询译《菩萨本生髟曼论》、元魏慧觉等译《贤愚经》等等,都同巴利文的《佛本生经》是一个类型。”汉译佛典中还有一种经具有叙事文学的特征,那就是“譬喻经”,它包括avadāna和upamā两种形式在内,如鲁迅出资捐刻的《百喻经》等。汉译佛典中的天竺史诗、佛本生故事和譬喻等,较诸天竺的可能有些简单,它们保留的那种完整情节,鲜明的人物和叙事的时间性,进入了中国,融入到了汉文化当中,就有可能成为五朝时期中国叙事文学的原型或源头。如元魏西域三藏吉迦夜共昙曜翻译的《杂宝藏经》卷10里的一则故事《婆罗门妇欲害姑缘》:
  昔有婆罗门,其妇少壮,姿容艳美,欲情深重,志存淫荡,以有姑在,不得遂意,密作奸谋,欲伤害姑,诈为孝养以惑夫意。朝夕恪勤,供给无乏。其夫欢喜,谓其妇言:“尔今供给,得为孝妇,我母投老,得尔之力。”妇答夫言:“今我世供,资养无几,若得天供,是为愿足,颇有妙法,可生天不?”夫答妇言:“婆罗门法,投岩赴火,五热炙身,行如是事,便得生天。”妇答夫言:“若有是法,姑可生天,受自然供,何必孜孜,受世供养。”作是语已,夫信其言,便于野田,作大火坑,多积薪柴,极令然炽。乃于坑上,而设大会,扶将老母,招集亲党,婆罗门众,尽诣会所,鼓乐弦歌,尽欢竟日。宾客既散,独共母住。夫妇将母,诣火坑所,推母投坑,不顾而走。时火坑中,有一小隥,母堕隥上,竟不堕火。母寻出坑,日已逼暗,按来时迹,欲还向家。路经丛林,所在阴黑,畏惧虎狼,罗刹鬼等,攀上卑树,以避所畏。会值贼人,多偷财宝,群党相随,在树下息。老母畏惧,怖不敢动,不能自制,于树上咳。贼闻咳声,谓是恶鬼,舍弃财物,各皆散走。既至天明,老母泰然,无所畏惧,便即下树,选取财宝。香璎珠玑,金钏耳铛,真奇杂物,满负向家。夫妇见母,愕然惊惧,谓是起尸鬼,不敢来近。母即语言:“我死生天,多获财宝。”而语妇言:“香璎珠玑,金钏耳铛,是汝父母姑姨姊妹,用来与汝,由吾老弱,不能多负,语汝使来,恣意当与。”妇闻姑语,欣然欢喜,求如姑法,投身火坑。而白夫言:“老姑今者,缘投火坑,得此财宝,由其力弱,不能多负,若我去者,必定多得。”夫如其言,为作火坑,投身焦烂,于即永没。尔时诸天,而说偈言:
  夫人于尊所,不应生恶意。如妇欲害姑,反自焚灭身。
  这个故事首先是以宣扬佛教的恶有恶报为旨趣,是一种社会心理的折射,是长期以来广大黎民百姓对那些对老人不尽孝道的恶人的痛恨的反映。如果用抽象的说教来阐释恶人恶报的教义,显然是枯燥乏味的,而藉这生动的故事使读者善恶分明,理存心朗。闻之者“阖众倾心,举堂恻怆。五体输席,碎首陈哀。各各弹指,人人唱佛”(《高僧传》卷13《唱导论》),从而达到弃恶以从善,扬善以精进的效果。这个故事中除了明了它的宗教旨趣外,还看到它的完整的叙事结构或模型。作为现代叙事文的六要素,即时间、地点、人物、事件、起因、后果都齐备;作为现代小说的情节四要素即开端、发展、高潮、结局,也已具备;而且情节曲折,扣人心弦。故事中的人物形象塑造得十分鲜明:婆罗门夫妇的不孝、奸诈、贪婪,乃至愚蠢;老母的忍耐、机智等这些个性特点都栩栩如生,宛在目前。人物的语言也极富个性化。与其说这是故事还不如说就是小说。像这样结构完整的小说在先秦极少见,在佛教经论中却俯拾即是。佛教文化中的这些原型把文学与社会生活紧密地联系于一起,成为二者相互作用的媒介。如果说佛教文化在五朝时期成为全社会最为活跃的文化的话,那么,它的这些文学原型乃至整个思想就首先对其时志怪小说的创作产生了极为深广的影响。鲁迅在《中国小说的历史变迁》中指出“还有一种助六朝人志怪思想发达的,便是印度思想之输入。因为晋宋齐梁四朝,佛教大行,当时所译的佛经很多,而同时鬼神奇异之谈也杂出,所以当时合中印两国底鬼怪到小说里,使它更加发达起来。”从传播的情况来看,五朝时宣讲佛教经论,盛兴“唱导”形式。唱导师除了具备广博的知识,“商榷经论,采撮书史”而外,还要有随缘发挥的能力,“若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞;若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见;若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目。凡此变态,与事而兴,可谓知时众,又能善说。”(《高僧传》卷13《唱导论》)这种唱导不是解释性的,而是演义式的,它可以“谈无常”、“语地狱”、“征昔因”、“核当果”、“谈怡乐”、“叙哀戚”,总之用感人肺腑的故事或寓言来打动人心。唱导的唱辞有些是承传下来的,有些则是应时编成的,所谓“言无预撰,发响成制。”(《高僧传》卷13《道儒传》)这些口头形式的讲经也许就是唐代“俗讲”的前身,佛教经论中的故事、寓言,乃至一些中国本土的东西通过这些唱导师们的宣讲,深入到了帝王、士夫、文人、百姓的心中,成为五朝部分小说的原材料。如果这个设想能够成立的话,那么抛开中国古代正统文学中的诗文来看,中国古代的叙事文学就有了一个从源到流的完整的发展线索,那就是:天竺史诗——佛本生故事——五朝小说(志怪、志人)——唐变文、传奇——宋元话本、明清章回小说。

摘自《中国文化研究》2001年第1期

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